¿Reformar lo woke, o trascenderlo?

 I. Introducción

El pasado 9 de agosto, la representante estadounidense Alexandra Ocasio-Cortez, reconocida por ser parte de la facción del Partido Demócrata que se inclina hacia un socialismo democrático, participó en una entrevista en ABC en la cual le preguntaron acerca de Francesca Hong, una asambleísta que estaba en la carrera para representar al partido en las elecciones para la gobernación de Wisconsin. En la entrevista, mencionaron un trino que Hong publicó en su cuenta en 2020, en la cual hablaba de “cancelar” el Día de Acción de Gracias debido al contexto colonialista de su origen.

Hong acabaría perdiendo las elecciones internas unos días después, por un estrecho margen, pero esto fue más por el aislamiento que recibió de sus aliados durante el proceso, así que no se puede decir que la entrevista influyese mucho. En todo caso, al mencionarle el trino de Hong, Ocasio-Cortez aprovechó para hablar de un caso similar ocurrido por la misma época que el mensaje mencionado, y cuyo autor se había retractado con la frase “Woke 1 fue una locura”, algo que repitió la representante como parte de su respuesta.

“Woke 1”. Ese es un término que se está escuchando mucho en los círculos anglosajones de la “guerra cultural”, y ya está empezando a permear también en el entorno latinoamericano, como una especie de periodo excesivamente dramático, donde la gente se ofendía por cualquier cosa, los agravios subjetivos estaban a la orden del día, y las identidades particulares prevalecían en el discurso progresista por encima de las causas comunes. Para algunos, fue un momento espantoso de captura ideológica de las instituciones públicas y la academia que por fin se está dejando atrás; para otros, fue un proceso necesario para visibilizar las muchas dinámicas de la discriminación; y para unos pocos más, fue un movimiento bien intencionado en principio, pero bastante incompetente en método.

Hoy en día, algunos progresistas están hablando de la necesidad de un “Woke 2”, una renovación de los compromisos originales de justicia social dentro de un marco político mejor elaborado y más ambicioso y efectivo. Los reaccionarios también hablan de ello, alertados ante la posibilidad de que una nueva ola activista frene los triunfos que la ultraderecha ha conseguido poco a poco en tiempos recientes. Y aquellos con una perspectiva más radical de la izquierda no ven mucho sentido en tratar de refrescar una praxis que ya probó defectuosa.

¿Quién tiene la razón? Para entender con detalle lo que está ocurriendo, es necesario analizar qué rayos es lo woke, porque a estas alturas parece más un significante vacío que un descriptor adecuado. Eso requiere comprender los orígenes del término, cómo se convirtió en una aparente tendencia política, académica e incluso cultural, y por qué no logró resolver los problemas que decía abarcar. Y por supuesto, hacernos una pregunta: ¿es necesario un nuevo movimiento woke? ¿O es hora de ir más allá de su praxis?

II. La filogenia del movimiento woke

Seguir los orígenes del concepto woke y lo que ha llegado a representar no es fácil, pero hay un trabajo que recomiendo para saber por dónde empezar. En 2024, el sociólogo estadounidense Musa al-Gharbi publicó el libro We Have Never Been Woke: The Cultural Contradictions of a New Elite (Nunca hemos sido woke: las contradicciones culturales de una nueva élite), un trabajo que no sólo recopila la historia del movimiento woke, sino que también contiene un análisis crítico acerca de la transformación sociocultural que generó.

Como relata al-Gharbi, los orígenes del término se pueden rastrear hacia 1860, cuando surgió un movimiento de jóvenes urbanos en los estados del Norte enfocados en abolir la esclavitud y alcanzar los derechos de los trabajadores. Este grupo se hacía llamar los Wide Awakes, los Bien Despiertos, por mantenerse alerta ante las injusticias y combatirlas, incluso de forma militante, como hicieron hacia la Guerra Civil al convertirse en milicias.

Posterior a esto, a inicios de siglo XX, entre los afroamericanos se popularizó la expresión de “mantenerse despiertos”, en inglés, “stay woke”, ante potenciales amenazas. Por décadas, stay woke fue una parte integral de la lengua vernácula de la comunidad negra, una metáfora que se vinculó progresivamente al reconocimiento y necesidad de corregir las injusticias sociales. Incluso Martin Luther King llegó a tomar influencia del concepto en una charla de 1959 titulada “Permanecer despierto a través de una Gran Revolución”.

Pero la irrupción del término woke en la cultura popular se dio en los 60, cuando una columna editorial de 1962 en The New York Times criticaba a aquellos blancos que trataban de apropiarse del lenguaje vernáculo de la comunidad negra, incluyendo por supuesto woke, lo cual irónicamente llevaría a que la expresión se hiciese más popular hasta decaer en uso hacia los años 90. En lo que respecta a nuestros tiempos actuales, la expresión stay woke volvió a ser importante en los movimientos sociales contemporáneos hacia 2011, luego de popularizarse a través de su uso en la canción “Master Teacher”, de la cantante neo-soul Erykah Badu, y fue reemplazando la expresión “políticamente correcto” cuando esta última empezó a ser usada de forma irónica para referirse a la justicia social crítica.

No obstante, haríamos mal en creer que estos reclamos por una mayor diversidad, igualdad y justicia son un fenómeno exclusivo de estos movimientos igualitarios de hoy. De hecho, revisando tanto artículos de prensa como publicaciones académicas, al-Gharbi afirma que se pueden identificar varios momentos en los cuales la discusión en torno al racismo, el sexismo y la homofobia, se incrementó considerablemente durante un período de tiempo. Tomando prestado un término del periodista Matt Yglesias, al-Gharbi reconoce al menos cuatro “Great Awokenings” (algo así como “Grandes Despertares”) en la historia estadounidense, así como las señales de que estaríamos llegando a un quinto, marcados por momentos de incertidumbre socioeconómica de la clase blanca liberal:

-El primer Gran Despertar (años 1920-1930): durante este período, se duplicó el número de estadounidenses con un título universitario, se triplicó el número de aquellos con maestría, y las cifras de ciudadanos con doctorado se cuatriplicó. Grandes cantidades de graduados salían de la universidad directamente a trabajos prestigiosos. Entonces llegó la Gran Depresión, y varios de estos profesionales, al ver su futuro incierto, manifestaron su rabia contra las élites y la sociedad, uniéndose a movimientos de protesta de la época (negros, feministas, incipientes pro-derechos de los gay, socialistas y comunistas). Este período terminó hacia 1936, con la reelección de Franklin Delano Roosevelt, después de que sus reformas políticas salvaron el capitalismo liberal y garantizaron millones de nuevos empleos para las élites liberales.

-El segundo Gran Despertar (años 1960-1970): tras la Segunda Guerra Mundial, los programas de apoyo financiero y educativo para los veteranos y sus familias permitieron a millones de jóvenes apostar por la formación universitaria, y aunque éstas empezaban a diversificarse con la presencia de minorías y estudiantes de clase obrera, seguían siendo dominadas por la clase media alta de WASP (siglas en inglés para protestante blanco anglosajón). Entonces estalló la Guerra de Vietnam y se empezó a reducir el apoyo a los estudiantes, con lo que muchos no pudieron seguir estudiando; y cuando en 1965 el gobierno obligó a los estudiantes universitarios a tomar una prueba selectiva para reclutar a aquellos por debajo de cierto puntaje, surgieron las protestas a nivel nacional. Las batidas fueron suspendidas en 1969, y los movimientos estudiantiles irían colapsando durante los años siguientes, hasta cesar actividades en 1974.

-El tercer Gran Despertar (años finales 1980-inicios de la década de 1990): este período fue mucho más corto, de aproximadamente unos cinco años. Los años de austeridad de la década golpearon a las universidades, las cuales elevaron los costos de matrícula y redujeron los apoyos, y empezaron a reclutar a estudiantes internacionales, lo que redujo también las ofertas de trabajo en sectores de alto talento para los profesionales nacionales. La minicrisis en la bolsa de 1989 y las fusiones y reestructuraciones de firmas corporativas causaron la desaparición de miles de puestos de medio nivel tanto en sectores públicos como privados, lo cual enardeció a los nuevos profesionales, quienes enfrentaban grandes deudas estudiantiles, y dio lugar a movimientos radicales feministas, de igualdad racial, derechos gay, y ambientalistas. La agitación desapareció a inicios de los 90 con los cambios en las leyes de inmigración de EE.UU., lo cual abrió más espacio para el talento local, y el surgimiento de trabajos con “inflación de grado” -es decir, incluir un grado universitario como requerimiento para un empleo que no lo necesita- y empleos de media categoría y poca utilidad a los que el antropólogo anarquista David Graeber se refirió como trabajos de mierda.

-El cuarto Gran Despertar (post-2010): este período inició en concreto en 2011, con el movimiento Occupy Wall Street. Entre 2010 y 2019, EE.UU. produjo al menos 22 millones de trabajadores menores de 25 años con al menos un título universitario de pregrado, contra una oferta de apenas dos millones de puestos de trabajo disponibles. La crisis económica de 2008 agravó esta discrepancia, y la pandemia de COVID-19 no ha hecho más que agravar el tema de empleo. Los estudiantes universitarios acumulaban grandes deudas que no se veían retribuidas por los empleos que eran capaces de alcanzar, y casi la mitad de los jóvenes de clase media alta nacidos en los 80 son incapaces de replicar su clase social a los treinta. Todas estas frustraciones se canalizaron inicialmente en contra de Wall Street, y posteriormente hacia la construcción de políticas de identidad para apoyar a los grupos socialmente marginados. Esta tendencia alcanzó su mayor pico de influencia entre 2020 y 2021, y se ha ido reduciendo desde 2022, con la estabilización de la situación socioeconómica.

-El próximo Gran Despertar: este aún no ha iniciado, pero al-Gharbi sospecha que podría ocurrir en un futuro muy cercano. El sociólogo señala que la mayoría de los trabajos en los que se proyecta un crecimiento durante los próximos diez años tienen una paga menor al ingreso mediano de EE.UU., y siete de cada diez ocupaciones con mayor proyección no requieren de un título. Sumado a esto, la presencia de las IAs en procesos de automatización podría afectar los trabajos semiprofesionales y profesionales de oficina y administración. Esto sin duda incrementará la competencia por trabajos de alto perfil y oficios simbólicos, y quienes no puedan acceder a ellos posiblemente se volcarán a movimientos de justicia social.

Cómic de The Woke Salaryman.

Habrán notado los ejes en común de cada Gran Despertar: la sobreproducción de una élite educada, y que los movimientos de justicia y reivindicación social de la época nunca son el eje original de la agitación. Cada Gran Despertar ocurre desde los universitarios de origen blanco, a menudo de clase media y alta, y de tendencias liberales, ante la posibilidad de que su formación universitaria sea insuficiente para garantizarle la vida que el sistema le prometió por su título. Es aquí donde quiero hacer énfasis en un concepto que al-Gharbi usa durante el libro para referirse a este grupo de personas detrás de cada una de estas tendencias, incluyendo el actual movimiento woke: los capitalistas simbólicos.

Tomado del trabajo del sociólogo francés Pierre Bourdieau, el capital simbólico consiste en los recursos disponibles con base en aspectos de la vida social vinculados a necesidades políticas y de aspiración: honor, prestigio, celebridad, consagración y reconocimiento. Este capital simbólico opera de forma tan sutil al determinar el poder dentro de la sociedad que ni la persona que porta este capital ni aquellos sobre los cuales se ejerce reconocen conscientemente las dinámicas de poder asociadas. Dicho capital puede ser cultural, académico y político: cada uno puede convertirse en otro a través de las circunstancias adecuadas, y también pueden transformarse en capital financiero.

De hecho, es por esto último que al-Gharbi define a las élites intelectuales liberales como capitalistas simbólicos. Operan desde el tráfico de símbolos, retórica, imágenes, narrativas, ideas, abstracciones, etcétera, pero rara vez intervienen en las estructuras que las convierten en un capital. Profesiones altamente simbólicas son campos como la educación, la ciencia, la tecnología, las finanzas, derecho, consultoría, administración y políticas públicas -el propio al-Gharbi reconoce ser un capitalista simbólico, dada su profesión-. Para la élite contemporánea, la condición woke se ha convertido entonces en un importante capital cultural, una señal de que se es bien educado o proviene de una élite, pero no se reconocen (o, mejor dicho, no nos reconocemos) a sí mismos como una nueva clase social, distinta en intereses y objetivos a las poblaciones marginadas que dicen representar, ni siquiera cuando se trata de miembros de aquellas mismas poblaciones.

Un último detalle curioso de los orígenes del wokismo es su lazo con el pensamiento evangélico. Si bien las comparaciones de los anti-woke tienden a referirse a este pensamiento como una religión, de forma a menudo burda y superficial, el concepto de justicia social tiene un origen religioso desde el catolicismo, capturado por el protestantismo y secularizado a través del capitalismo simbólico. A su vez, la fijación en estrategias como la tan temida cancelación, la escatología en torno a la “blanquitud”, a percibirse en el lado correcto de la historia, y el trabajo y el mercado como una experiencia trascendental, reflejan sustituciones de los elementos religiosos y divinos de la religión organizada. Lamentablemente, los críticos del movimiento woke a menudo se quedan en trazar similitudes con el puritanismo, que ni comprenden bien la historia o el pensamiento puritano, ni cómo se refleja realmente en el enfoque woke.

¿En qué consiste entonces el wokismo? al-Gharbi prefiere centrarse en las tendencias del pensamiento woke para propósitos de su trabajo, y considera que una definición fija a menudo es contraproducente para un análisis adecuado del fenómeno, pues los críticos se centran más en las contradicciones del concepto que en la teoría general. Por su parte, Tony Chamas, creador del podcast de YouTube 1Dime, quien ha desarrollado una serie de ensayos en torno al wokismo basado en parte en We Have Been Never Woke, ofrece una definición funcional como complemento al análisis: un enfoque en la conciencia (es decir, el reconocimiento, reflexión y discernimiento) hacia la actividad política, el cual presupone que el despertar de una conciencia correcta es prerrequisito para la solidaridad política, y por lo tanto cambiar las actitudes sociales a través de cambiar la cultura es fundamental para lograr un cambio político.

III. Atrapados en el castillo del vampiro

Antes de iniciar de lleno con esta sección, conviene señalar algo importante: el análisis del capitalismo simbólico que ofrece al-Gharbi en su libro no es exclusivo de la centroizquierda liberal o la izquierda progresista e incluso marxista que ha adoptado el enfoque woke. De hecho, es enfático al señalar que muchos de los críticos del wokismo son conservadores simbólicos, alineados hacia la derecha, que dicen representar los sentimientos religiosos, culturales y tradicionales de la mayoría de la población, o que no se oponen a la cultura liberal, pero favorecen la protección del libre mercado. Estos conservadores tienen un impacto mucho mayor que los capitalistas simbólicos principales, a pesar de ser menores en número, debido a que están bien organizados y financiados, y pueden generar reacciones fuertes de los capitalistas simbólicos principales y en contra de ellos, mientras se alían con personajes que son directamente anti-woke.

A menudo, los trabajos de estos conservadores simbólicos sobre el movimiento woke son bastante lamentables. Tal es el caso, por ejemplo, de Teorías cínicas, el libro coescrito por Helen Pluckrose y James Lindsay del que ya he hablado con anterioridad en el blog, acerca del pensamiento postmoderno y las tendencias en justicia social dentro de la academia. El libro tiene sus méritos, como al construir la genealogía del postmodernismo filosófico hacia las políticas de identidad, pero a la hora de demostrar con evidencias concretas el impacto corrosivo del pensamiento identitario en el mundo académico, presencias referencias fuera de contexto, afirmaciones sin referencia alguna, o directamente caen en la retórica que dicen cuestionar sin construir realmente su caso.

Teorías cínicas es un texto desesperantemente ingenuo en su liberalismo, al punto de ser reaccionario: busca preservar las mismas estructuras que dan origen a la crítica postmoderna y los movimientos de justicia social, sin más justificación que ser herencia de la Ilustración. No es de sorprender que después de su publicación, Lindsay se radicalizara en su tarea de anticomunista y férreo defensor de Trump, un sujeto irónicamente muy postmoderno en su proceder, mientras que Pluckrose ingresó como consejera en la junta asesora de la organización antitrans Genspect. Por ello resulta destacable un trabajo como We Have Never Been Woke: no sólo es un texto que procura ser respetuoso con las herramientas y teorías postestructuralistas, sino que además es escrito desde la perspectiva de un sociólogo socialista y -a riesgo de caer en la tokenización- de origen birracial que ha visto de cerca las fortalezas y falencias del movimiento woke.

Por otro lado, que Pluckrose y Lindsay no sean capaces de identificar con ejemplos concretos el impacto de las tendencias de políticas de identidad en la academia ya es un indicio de lo que describe al-Gharbi en su libro. A pesar de las tan promovidas y al mismo tiempo criticadas políticas DEI (siglas en inglés de Diversidad, Equidad e Inclusión) para la diversificación de las instituciones públicas, el autor señala que las disparidades económicas y educativas entre la población blanca y la negra, por ejemplo, se han ido incrementando desproporcionadamente a través de las décadas, las universidades con programas de inclusión siguen teniendo una composición académica predominantemente blanca, y que mientras los capitalistas simbólicos gozan de un alto prestigio social y económico en comparación con la clase trabajadora regular, las condiciones de esta última no han mejorado en absoluto.

Esto ocurre porque, una vez en los espacios de élite liberal, los capitalistas simbólicos no se ocupan de cambiar el escenario social más allá de lo que les permita garantizar la permanencia en su clase, ni siquiera aquellos que provienen de minorías oprimidas. Y no es porque sean hipócritas: están convencidos de que las reformas aplicadas para ampliar la inclusión de grupos históricamente excluidos de las profesiones simbólicas realmente son una reivindicación de los reclamos de estas minorías. Lamentablemente, eso los ciega a cómo las medidas tomadas en torno a la justicia social a menudo acaban exacerbando las inequidades sociales que ellos condenan, y no se dan cuenta de cómo acaban perpetuando el orden social que las genera en primer lugar. Son reformistas, no liberadores: trabajan para reconfigurar las estructuras y sistemas de poder en torno a las identidades, pero no para desmantelarlas.

Esto también alimenta una vigilancia tóxica dentro de los espacios simbólicos, pues el capital simbólico se incrementa con la señalización de virtud, el exhibir tus cualidades morales y analíticas. Los espacios académicos, las compañías que integran políticas DEI, incluso los grupos de activismo político, se vuelven territorios profundamente individualistas, donde cada persona autorregula su conducta para evitar caer en una microagresión, una expresión que se convierta en condena absoluta, y a la vez se mantiene atento a la espera de que algún colega cometa un error que puedas aprovechar para elevar tu estatus simbólico.

Estas dinámicas se exacerban hasta el absurdo en las redes sociales, donde la emoción y la inmediatez sustituyen la mesura y la reflexión. Ante la incapacidad de poder cambiar las inequidades a nivel estructural, la energía de los aspirantes a capitalistas simbólicos -es decir, aquellos jóvenes que aspiran a alcanzar un estatus en profesiones simbólicas- acaban convirtiéndose en policías de la moral, más enfocados en las agresiones simbólicas en los espacios virtuales que en las manifestaciones de inequidad y violencia en los sitios reales. Es a lo que mi amigo Maik Civeira, Ego para los amigos, se refiere en una serie de ensayos como la praxis de la impotencia: prácticas contraproducentes asumidas por individuos y organizaciones políticas ante el desconcierto y la incapacidad de influir en el rumbo político de la sociedad.

En el caso del wokismo, esta praxis encontraría su encarnación absoluta en las llamadas “Olimpíadas de la Opresión”, el uso mal enfocado de teorías como el decolonialismo, la teoría queer y la interseccionalidad para buscar al sector más oprimido en una situación discutida, de modo que se acaban jerarquizando las identidades e inequidades, en lugar de construir una red solidaria entre diferentes grupos oprimidos. al-Gharbi, a diferencia de Pluckrose y Lindsay, no cuestiona la existencia y propósito de tales herramientas, pero critica duramente que los capitalistas simbólicos y sus aspirantes las han transformado en formas de construir la victimización como un estatus más dentro del capitalismo simbólico, uno que otorga una visión excepcional de una situación: aquella persona sabe más de esta problemática porque la ha vivido en carne propia. Y las experiencias de vida son importantes, claro que sí, pero no pueden ser el eje central en un análisis político, sociológico o incluso científico acerca de las inequidades que se enfrentan, porque no todos tienen las mismas experiencias, ni enfrentan los mismos contextos de marginación y desigualdad.

Por supuesto, esta búsqueda de un capital simbólico a través de la hipervigilancia moral y el estatus de la condición de víctima ha acabado por trasladarse y atomizar a la izquierda a diferentes niveles, tanto de la socialdemocracia como también del socialismo y el comunismo, e incluso dentro del anarquismo. El individualismo de estas políticas liberales de identidad convirtió los espacios políticos de la izquierda en un campo de batalla entre las diferentes identidades, donde la necesidad de ser reconocido dentro de la sociedad neoliberal nos deja encerrados dentro de tales identidades, tal como denunció el filósofo Mark Fisher en su famoso ensayo “Salir del Castillo de Vampiros”. Esto no sólo dispersa a los movimientos de izquierda, sino peor: los despolitiza, al dejarlos paralizados en la inacción hasta que se concrete la representación a cada nivel de las diferentes identidades que los componen.

También genera una alienación profunda y un aislamiento de la izquierda a unificar diversos grupos a pesar de discrepancias identitarias. No sólo deja de lado al varón cis blanco que en varios países representa a la mayor parte de la clase trabajadora, sino también a aquellos grupos provenientes de ideologías utilizadas en la justificación del poder y la jerarquía, pero que pueden usar esas mismas ideologías para cuestionar su poder. Tal como las ideas asociadas con el wokismo siguen siendo útiles para enfrentar el orden que se establece en nombre de ello, diversos grupos musulmanes, cristianos o comunistas pueden también generar herramientas para cuestionar diferentes argumentos religiosos o políticos usados para respaldar el poder en naciones con regímenes teocráticos o autoritarios.

Esa división de la izquierda nos deja especialmente vulnerables a lo que la periodista británica Ash Sarkar llama “la tiranía de la minoría”. Explicado en su libro homónimo, Minority Rule: Adventures in the Culture War (publicado recientemente en español como La tiranía de la minoría. De las políticas de identidad a las guerras culturales), es un temor fabricado desde las élites políticas, con ayuda del aparato de los medios de comunicación, de que los grupos minoritarios estén desplazando demográfica, cultural, económica y políticamente a las mayorías tradicionales en los países. Para lograr esto, se valen no sólo de la estigmatización de las minorías, ejemplificado en el libro a través de la persecución a los inmigrantes y las personas trans en Reino Unido, sino también de la construcción de un “obrero blanco” como la víctima de las políticas de identidad y de exclusión, alejando la atención de esta población mayoritaria a los verdaderos problemas que enfrenta, como la carestía de la vida, los precios altos de la vivienda, la intromisión corporativa en las decisiones políticas o la creciente vigilancia digital desde los gobiernos del mundo.

No voy a decir que fue el estallido de los movimientos de justicia social y los excesos de las políticas de identidad y las tácticas woke los causantes directos y únicos del renacer de la extrema derecha y los nuevos fascismos. Eso sería, primero, caer en la narrativa de los medios e intelectuales anti-woke; segundo, ignorar que la extrema derecha tiene su propio proyecto político, y no es sólo una fuerza reactiva; y tercero, que muchos de estos anti-wokes y centristas reaccionarios también contribuyeron a desestimar críticas legítimas a la amenaza reaccionaria hasta que fue demasiado tarde. Sin embargo, es obvio que la atomización del movimiento de izquierda y la alienación de diversos sectores sociales tuvieron su papel en que algunos de ellos se inclinaran hacia las narrativas que decían abordar a los verdaderos culpables de su miseria.

Por si no ha quedado claro: el problema con el enfoque woke no son sus objetivos nominales, sino sus estrategias para concretarlos. No hay nada especialmente peligroso o excepcional en el wokismo, como pretenden figuras tales como Lindsay y Pluckrose, pero al centrarse tanto en las dimensiones culturales y simbólicas de la sociedad como forma de moldear a esta última, sus defensores descuidaron las dimensiones materiales tras la inequidad de las minorías sociales. Los capitalistas simbólicos dejaron de entender a aquellas comunidades que decían representar con su participación en las esferas de élite. De ahí el título del trabajo de al-Gharbi. No es que lo woke fuese esencialmente malo, sino que nunca nos comprometimos realmente a desarticular las estructuras jerárquicas y de opresión que generaban la desigualdad, como se suponía que era el objetivo de mantenerse despierto. Nunca hemos sido realmente woke.

Intermedio: el caso de Jason Arday (con comentarios a Pluckrose)

El pasado julio, un artículo de Substack publicado por el filósofo Nathan Cofnas lanzó una acusación de plagio contra Jason Arday, un académico y profesor de Sociología de la Educación en la Universidad de Cambridge, citando como evidencia la comparación de varios fragmentos de la disertación doctoral de Arday en 2015 con una disertación sometida por Paula Zwozdiak-Myers en 2009. A pesar de que ya se habían levantado denuncias similares contra el académico el año pasado, y una investigación interna encontró varios defectos y errores de citado, mas no plagio, Cofnas afirmó que la Universidad de Cambridge había protegido a Arday por ser un hombre negro y autista, y por lo tanto una importante cuota de diversidad.

Aun si Arday hubiese sido declarado, en efecto, culpable de plagio, y hay evidencia de que al menos incurrió varias veces en hacer citas no referenciadas -lo que es serio, pero no es lo mismo que hablar de plagio-, no es un caso realmente excepcional: evasión de referencias y créditos, o plagios y robos de ideas, son frecuentes en entornos académicos, lo que no los hace menos serios, pero rara vez llenan los titulares más de unos pocos días, si acaso lo hacen. Sin embargo, que un académico negro en Cambridge fuese acusado de plagio se convirtió en la comidilla de los tabloides británicos, quienes parecieron ensañarse con Arday por verlo como la representación de todo lo que falla con las políticas de identidad, al grado de poner en duda su historia de vida y sus credenciales académicas por completo.

Lo que se vio en los medios británicos y las redes sociales contra Arday fue, en palabras del historiador y activista Ibram X. Kendi, un total linchamiento. Decenas y decenas de artículos, gran parte desde esos pozos infectos llamados The Times y The Telegram, se publicaban al día cuestionando a Arday, los criterios de selección de Harvard, e incluso las capacidades de los académicos negros en general. El sitio web The Newscord hizo un análisis estadístico y llegó a registrar, entre el 24 de julio -cuando The Telegraph publicó el reportaje con la denuncia de Cofnas- y el 14 de agosto, un total de 229 artículos publicados en contra de Arday en los medios británicos, y 188 de estos después del 5 de agosto, cuando el académico ya había decidido renunciar a su puesto en Cambridge.

Varios personajes en redes fueron bastante venenosos contra él, destacando en particular la popular filósofa transfóbica Kathleen Stock, quien lo llamó “un Forrest Gump de tiempos modernos” y en un artículo (hoy borrado) que escribió para UnHerd, llamó a Arday un “discapacitado intelectual” por cuenta de su autismo, y que eso debía ser evidencia de que las personas discapacitadas no pueden hacer parte de la academia. Los ataques siguieron a pesar de que un amigo cercano de Arday escribió a la editora y el jefe de noticias nacionales en The Guardian advirtiendo de posibles sesgos contra Jason, y por preocupación por su estado de salud mental ante lo que el propio Arday describió como ataques más allá de lo humanamente posible. El 14 de agosto, a los 41 años, Jason Arday fue hallado muerto en su casa, después del intenso abuso al que fue sometido por la prensa británica.

Nadie que se precie de ser realmente de izquierda está bajo la ilusión de que no hubo un sesgo descaradísimo, y en muchos casos un racismo y capacitismo abiertos, en el cubrimiento mediático del caso Arday. Personajes como Pluckrose, por supuesto, comentaron que el problema no era con el académico, sino con la cultura woke infiltrada en la academia que él representaba, en un tono bastante deshumanizante. No me sorprendió para nada de Pluckrose, y así lo comenté en Twitter, algo que no le cayó muy bien a la autora, quien me contestó en tono sarcástico si no me había enterado que los críticos del wokismo llevaban años enfocados en esto. Y ya que ella parece realmente creer que fue la pura inquietud por el presente y futuro de la academia lo que movió a los críticos de Arday, responderé con detalle a su sorna.

En primer lugar, las motivaciones de Cofnas nunca fueron simplemente por proteger la calidad académica. Cofnas es un reconocido “realista racial”, lo que es básicamente un racismo intelectualizado, quien escribió en 2024 un infame artículo el que mencionó que, en una verdadera meritocracia, “los negros desaparecerían de casi todas las posiciones de alto perfil aparte de deportes y entretenimiento”, por el cual fue suspendido del Emmanuel College, una institución vinculada a Cambridge. Tras esta revelación, el periodista trans-escéptico Jesse Singal, en otra de sus brillantes perlas de sabiduría, afirmó que las ideas racistas de Cofnas no eran importantes a considerar cuando se analiza el caso Arday.

Eso es una completa estupidez. Es imposible separar cualquier análisis objetivo de las denuncias acerca de un caso de plagio previamente desestimado por la propia universidad del hecho de que su principal informante considera de antemano que una persona negra no está calificada para ocupar un cargo académico por supuestas diferencias biológicas, y que muchos de los artículos y ataques generados desde periódicos y blogs personales se han escrito partiendo implícitamente de la misma premisa. Es tan obvio que incluso muchos de ellos usan las siglas DEI, que provienen de un contexto específicamente estadounidense, en lugar del EDI británico, dando a entender que están más atrapados por la narrativa antiprogresista gringa que por un análisis contextual del caso.

De hecho, si hablamos de proteger la calidad académica, los defensores de Cofnas tendrían que mencionar que fue contratado en Ghent por Bouke de Vries, otro profesional vinculado con el racismo científico. Incluso, tras posteriores declaraciones de Cofnas jactándose abiertamente de ser el artífice de la caída de Arday, con más comentarios racistas y capacitistas, Ghent lo suspendió por unos días mientras revisan su situación por potencial violación a los códigos de ética de la institución y alejarse de sus objetivos de investigación, si bien obviamente también lo harán motivados por proteger su prestigio al asociarse con semejante personaje. Y es inevitable no pensar en las recientes revelaciones de Byline Times, las cuales destaparon una red de racismo científico dentro de Cambridge promovida por Peter Thiel, el zombi sudoroso de Palantir, y vinculada con la ultraderecha británica.

La suspensión temporal de Cofnas -que ya fue levantada, aunque la investigación interna sigue en proceso- dio lugar a la publicación de dos cartas firmadas por cientos de académicos defendiendo su “libertad académica” al expresar sus opiniones. En ellas podemos ver a varios de los sospechosos habituales: Jerry Coyne, Peter Singer, Steven Pinker, J. Michael Bailey, Alan Sokal, Maarten Boudry, Michael Shermer, Sabine Hossenfelder, y hasta la editora de Quillette. Poquísimos de ellos han reconocido o se han manifestado, en contraste, acerca de los obvios ataques a las instituciones universitarias en Estados Unidos durante años recientes por causa de las protestas a la masacre en Gaza o la persecución a ciertos programas de ciencias sociales y humanidades, aun cuando varios participaron en un libro -publicado por cierto en una editorial menor que promueve conspiraciones de extrema derecha- que literalmente se llama La guerra contra la ciencia.

Más que la preocupación por la libertad académica y la calidad educativa, parece moverlos un desprecio por lo que consideran una encarnación de las teorías postmodernas y las políticas de identidad. Entonces sí: claro que todos estos son críticos del wokismo, pero no por las razones nobles que Pluckrose parece adjudicarles. Es que cuando alguien como Lawrence Krauss, amigo íntimo de Jeffrey Epstein y con varias denuncias por acoso y abuso sexual encima, aparece firmando en las dos cartas, sabes que quienes lo acompañan están más interesados en protegerse a sí mismos como clase.

Podemos debatir si la investigación a Cofnas es un procedimiento adecuado, pero la libertad, sea de expresión, de prensa o académica, nunca debe ser un concepto absoluto, mucho menos para respaldar una pérdida de tiempo como el racismo científico, el cual ha sido refutado consistentemente, y mucho menos si se parte casualmente desde las mismas categorías construidas por los racistas originales siglos atrás. Eso no es hacer ciencia -algo que reconoce incluso el genetista estadístico Sasha Gusev, quien rechaza la suspensión, pero también el racismo de Cofnas-, y es vergonzoso que esa sea la defensa de personajes como Hossenfelder. Lamento decirlo, pero Richard Hanania, el “ex supremacista blanco” que sigue escribiendo como supremacista blanco, tiene razón en una cosa: muchos de estos sujetos, Pinker, Hossenfelder, Coyne, claramente creen en la posición “realista racial” de Cofnas (quizás discrepen en su forma de expresarla), pero son cobardes de admitirlo. No les inquieta la “libertad académica”: les inquieta caer tarde o temprano por lo mismo.

Este lamentable episodio, aparte de demostrar lo ruin y miserable que es el ecosistema de medios británicos, y destapar el racismo velado como “realismo racial” que se ha ido denunciando dentro de las ciencias y la academia desde hace tiempo, también es un ejemplo de que no sirve la inclusión si los problemas estructurales permanecen intactos. Una persona negra en la academia, la política, o en cualquier otro espacio de élite nunca será demasiado cuidadosa para esta gente, porque ante el más mínimo tropiezo, será convertida en un ejemplo de que su gente nunca debió pertenecer allí.

Por cierto, aquí hay una carta abierta que apoya la suspensión e investigación a Cofnas, y argumenta los motivos para ello. Si hacen parte de universidades e instituciones académicas, consideren poner su firma en ello.

III. ¿Es necesario un “Woke 2.0”?

No creo que tratar de influenciar a la sociedad a nivel cultural sea necesariamente un mal trabajo. Yo mismo he mencionado con anterioridad el problema de que se siga empleando lenguaje capacitista como insulto desde el progresismo y la izquierda, pero con la intención de tener en cuenta su origen y reflexionar al respecto, no por imponer el desuso de ello. El mensaje desde la cultura se puede hacer, pero no es una tarea fácil de realizar, y definitivamente no puede ser el enfoque principal, sobre todo si a nivel político y estructural no se cambia nada.

En ese sentido, coincido con análisis como los de al-Gharbi y Sarkar: la izquierda no puede prosperar si sigue enfrascada en las estrategias individualistas de la praxis del progresismo identitario. No porque las identidades no sean importantes, sino porque necesitamos trabajar más en aquello que nos une como visión política. Ni siquiera al propio liberalismo progresista le sirve bien ese proceder, pues como ya he explicado, es fácil caer en un capitalismo simbólico inactivo, uno que cree que la inclusión es sinónimo de un cambio estructural profundo, y despolitizarse antes de realizar transformaciones radicales.

Por supuesto, ambos coinciden en que las herramientas de la teoría crítica empleadas en los análisis woke -cuando se molestan en aplicarlas de verdad- pueden ser bastante útiles si se acompañan de la necesaria perspectiva de clase; recuerden que al-Gharbi es un socialista, mientras que Sarkar se identifica como una comunista libertaria. No obstante, confrontar realmente las inequidades sociales y la discriminación requiere mucha más visión y ambición que las medidas simbólicas del movimiento woke o el liberalismo institucionalista respaldado en Teorías cínicas. ¿Es posible rescatar lo positivo del wokismo hacia un enfoque más reformista, incluso revolucionario?

Esa parece ser la intención detrás del rumor de un “Woke 2.0”. Aunque definitivamente ambos términos nacieron en parte como shitpost, la cita “Woke 1 fue una locura” se ha tomado como el punto de partida para discutir acerca de un resurgimiento de los movimientos de justicia social, pero esta vez más enfocados en la acción práctica y la desigualdad económica y social que fue descuidada durante la cima de popularidad del Woke 1. Es decir, trabajar menos en la representación dentro de las estructuras de poder y las instituciones académicas y culturales, y enfocarse más en un cambio profundo en tales estructuras.

El psiquiatra español Pablo Malo, en uno de sus típicos comentarios de estilo más reaccionario que reflexivo, hipotetizó en Twitter que este Woke 2.0 estará más centrado en recuperar el discurso socialista del movimiento original, así como en el apoyo a Palestina y una alianza “entre socialismo radical e islam político”, refiriéndose obviamente a la presencia de políticos de origen musulmán como Zohran Mamdani y Abdul El-Sayed. La verdad, no veo cuál es el papel de las creencias religiosas de estas figuras en su inclinación socialista, ni lo “radical” de propuestas como el acceso a la vivienda, mayores impuestos a las grandes fortunas, o los mercados públicos. Pero así es el señor Malo.

De acuerdo con Samantha Hancox-Li, en un artículo escrito para Liberal Currents, si Woke 1 fue como una maquinaria social que invitaba a participar desde una relación neurótica con el poder, mientras desenterraba las fuerzas ocultas de la reacción, Woke 2.0 necesita invitar a la acción política concreta, a tener una relación honesta con el poder. Concentrados en poner a la luz las distintas formas de discriminación e inequidad social escondidas tras una igualdad nominal en leyes, los activistas woke dejaron de lado el papel del poder político e institucional en aquellas desigualdades estructurales. Los logros alcanzados por los movimientos de justicia social se mantenían sobre una base frágil, por lo cual se han ido derogando poco a poco ante el avance reaccionario del poder, e incluso aquellos históricos y previos, como la despenalización del aborto en Estados Unidos, han caído también.

La reacción y la ultraderecha ahora mismo están completamente destapadas, de modo que el trabajo de excavadora ya cumplió su ciclo: lo que se necesita ahora son decisiones y exigencias concretas. Si el progresismo de izquierda quiere llegar al poder de forma democrática, entonces necesita usarlo de verdad para voltear la mesa y empezar cambios reales. Por ello, Silvaria Lysandra Zemaitis, también escribiendo para Liberal Currents, enfatiza en que no sólo se trata de combatir la asimetría institucional señalándola, sino también de reformarla. Y para ello, este hipotético Woke 2.0 requiere de sus propias instituciones, con claros programas de acción que puedan mediar entre la fuerza política y el movimiento de masas.

Zemaitis pone como ejemplos los casos de la coordinación política y mediática entre diferentes grupos antitrans en años recientes para producir un documento científico metodológicamente defectuoso como el Informe Cass y el escándalo de Lia Thomas, la derogación de los permisos de trabajo remoto que se habían establecido con la pandemia de COVID-19, y el trabajo de la Heritage Foundation, una organización fundada en 1973, pero que ha construido progresivamente un poder político dentro de las instituciones, dando lugar a la caída del Roe vs Wade y el Proyecto 2025. La evidencia y la ciencia estaban de parte de la justicia social, pero eso no importó ante el poder político e institucional de estos grupos conservadores. Y no sólo importó porque ellos tuviesen poder, sino porque tampoco teníamos instituciones comparables para hacerles frente a nivel estructural.

Y ojo: Zemaitis no se refiere solamente de conquistar las instituciones de poder, sino de construir poder, un proyecto institucional que se contraponga a la red de organizaciones e influencias conservadoras, las cuales cuentan además con un respaldo financiero impresionante. Es decir, algo que permita no sólo describir y nombrar las injusticias, sino también contrarrestarlas de forma directa.

Por lo mismo, la autora cuestiona también el papel de las redes sociales y el protagonismo de la descentralización en los movimientos de justicia social, no sólo por privarlos de la energía y organización necesarias para construir esa institucionalidad que ella defiende como fundamental para un Woke 2.0, sino también porque permitieron la reproducción de varias formas de violencia dentro de los mismos. De manera similar a lo expuesto por al-Gharbi y Shakar, las redes de apoyo construidas para proteger a comunidades marginadas pueden volverse en contra de ellas, convirtiendo a determinados individuos en sujetos de escarnio o repudio al no conformarse a una imagen “necesaria” para proteger el capital simbólico social de los nodos más prominentes de la red. En ese sentido, las dinámicas de las redes sociales no reemplazaron ni el poder ni las jerarquías, sino que los esconden y reproducen.

Los artículos en Liberal Currents están lejos de ser los únicos en llegar a las mismas conclusiones en torno a los fallos de los movimientos woke, y lo que se necesita en un eventual resurgimiento. Gita Jackson recomendó recientemente en Aftermath actuar de acuerdo con el conocimiento adquirido a través de medidas como construir movimientos de base con objetivos claros, crear espacios positivos, y apoyar organizaciones que permitan aplicar dicho conocimiento. Escribiendo para Slate, Luke Winkie habla de aprovechar la radicalización del electorado demócrata para construir un movimiento woke más aterrizado y directo al abordar sus inquietudes generales. Finalmente, aunque Nesrine Malik, en The Guardian, rechaza la narrativa de comparar los excesos del wokismo con las persecuciones de la ultraderecha, destaca la importancia de la organización política a largo plazo en contraste con la simple irrupción cultural como principal objetivo y método de acción política.

Por su parte, Chamas, siendo un socialista demócrata y un conservador de izquierda, es mucho más radical al respecto. Para él, la victoria de Mamdani a la alcaldía de Nueva York evidencia que se puede construir una plataforma política sin enfoque woke y que apele a las demandas materiales del electorado. Chamas considera que se requiere de una izquierda post-woke, que se aleje de posiciones que encuentra sencillamente erróneas, como el apoyo a la inmigración o a las juventudes trans, y regrese a las luchas materiales, así como priorizar una alianza entre sectores conservadores y progresistas de la izquierda. Lamentablemente, defiende su postura con una muy mala base científica, incluyendo el nefasto Informe Cass del que hemos hablado con detalle en el blog, de modo que no estoy seguro que su visión post-woke en particular esté bien fundamentada del todo.

Ahora, notarán que la mayoría de estos análisis y propuestas acerca de un Woke 2.0 son hechos dentro de un marco bastante liberal y electoralista. Y siendo francos, eso no parece muy diferente a esperar que las estructuras e instituciones “funcionen bien”, como en la visión de Teorías cínicas. Sí, proponen reformas, pero al final parecen sugerir que deben mantenerse las mismas estructuras e instituciones liberales que han sido tan fáciles de cooptar y manipular a favor del conservatismo y la extrema derecha. Eso sin mencionar que algunas figuras políticas progresistas parecen no sólo querer desmarcarse de los excesos de Woke 1, sino de lo woke, la justicia social y los movimientos identitarios en general, e incluso caen en el problema de recoger inquietudes conservadoras sin analizar a fondo su solidez argumentativa. Y aunque he reiterado que las identidades no pueden ser el eje central de un movimiento, creo no necesito recordarles cómo resultó el “inclinarse hacia la derecha” en temas sociales para figuras como Kamala Harris y Keir Starmer.

Inevitablemente, esto genera dos preguntas. ¿Se pueden lograr reformas profundas y duraderas contra las disparidades sociales y la discriminación dentro del mismo sistema político y el modelo socioeconómico que contribuyen a perpetuarlas en primer lugar? Y, ¿no existen alternativas para las herramientas woke que vayan más allá del simple reformismo?

La primera no tiene una respuesta fácil. Yo no me opongo per se al reformismo. No obstante, temo, al igual que al-Gharbi, que enfocarse en reformar las estructuras que fomentan la discriminación y la exclusión genere un estancamiento a mitad del camino una vez que se alcanza la posición de poder, sea simbólico o material, tal como ha ocurrido previamente con los Grandes Despertares anteriores. El sociólogo ha enfatizado que los capitalistas simbólicos que participan en un Gran Despertar previo tienden a oponerse a los promotores del siguiente, precisamente para proteger sus propios intereses, incluso aquellos con formación más socialista o marxista.

Sí, puede que se venga a la mente la memética frase de Natalie Lynn acerca de que la izquierda no quiere el poder, sino criticarlo infinitamente. De hecho, Zemaitis la cita en su artículo al analizar las deficiencias del movimiento woke original. No obstante, si desde su propia concepción las estructuras de poder fomentan su perpetuidad a través de la creación de una determinada élite, ¿qué tanto se pueden dejar reformar a sí mismas antes de que dichas élites se den cuenta de que su propia posición depende de una conservación lo más integral posible? Es decir, ¿cómo garantizar que una élite, por más progresista y de izquierda que sea, no acabará reaccionando para proteger su nueva posición simbólica o material? ¿Por qué no habría de criticarse el poder hasta su caída, sobre todo concebido desde una estructura jerárquica y vertical, si su existencia depende de la segregación del poder mismo?

IV. Un activismo mejor orientado

Un detalle del artículo de Zemaitis con el que definitivamente no concuerdo es que parece implicar que una descentralización de los movimientos de justicia social es incapaz de construir poder. Sin duda es un tanto más difícil, puesto que la mayoría de nosotros estamos acostumbrados a organizarnos de modo jerárquico. Además, vivimos en un sistema político representativo que se basa en instituciones de carácter jerárquico y vertical, por lo que idear otro modelo parece imposible. Sin embargo, existen formas de organización social que construyen el poder de forma horizontal, distribuyéndolo entre sus miembros de modo que las decisiones se tomen de forma colectiva y cooperativa. Y sé lo que vendrá a la mente de algunos, pero no necesitas ser anarquista para organizarte de modo horizontal. Eso fue lo que faltó en Woke 1: organizarse de forma sólida y a largo plazo en medio de la descentralización.

Por lo mismo, tampoco comparto la posición de Wynn, quien cree que el único cambio posible debe darse a través de la democracia representativa y el partidismo, incluso cuando el partido con mejor oportunidad de enfrentar a la reacción ni siquiera es capaz de respaldar las reivindicaciones sociales y económicas del electorado que dice representar, o señalar que el contrario es un hervidero de reaccionarios y fascistas. “Vota azul sin importar qué” puede parecer un llamado al pragmatismo político y anteponer el bienestar colectivo antes que los principios personales, pero también puede leerse fácilmente como resignación, la conformidad con un proyecto político mediocre ante la imposibilidad de concebir algo mejor. No quiero cerrarle a nadie la opción electoral, pero debo enfatizar que esa no puede ser la máxima o la única expresión de poder y control político del ciudadano.

En todo caso, no me interesa reproducir las típicas peleas entre los distintos movimientos de izquierdas por no poder coincidir en el proyecto: compartimos objetivos. Es probable, incluso recomendable, que una reforma radical de las estructuras para combatir las inequidades sociales y los discursos intolerantes y supremacistas sea abordada desde diferentes estrategias, desde la participación electoral hasta la acracia. En la sección anterior, me enfoqué principalmente en la izquierda liberal y su visión institucionalista. Entonces, ¿podemos defender también la equidad social, la justicia y la identidad más allá de este molde liberal, y sin caer en las deficiencias del movimiento woke original?

Aunque We Have Never Been Woke no incluye soluciones o propuestas a la crisis del capitalismo simbólico y las políticas de identidad, al-Gharbi ha tenido tiempo para desarrollar su pensamiento político durante la preparación del libro y después de su publicación. Como tal, él promueve el socialismo liberal, una visión política que mencioné de forma somera en mi reciente entrada acerca del conservatismo postmoderno -de hecho, al-Gharbi reconoce a Matt McManus como uno de sus escritores favoritos- y que combina principios liberales con un marco económico socialista. Esta filosofía reconoce que el éxito individual es tanto resultado del esfuerzo y el ingenio propios como de las circunstancias favorables que nos rodean y el esfuerzo y apoyo de otros, por lo que, si bien respalda que los individuos reciban una apropiada recompensa por sus logros y contribuciones, rechaza que sea a costa de la exclusión del resto de la sociedad. Es decir, cada individuo debería ser capaz de vivir de forma decente por su esfuerzo laboral, o contar con una red de seguridad social si es incapaz de trabajar.

¿Cómo se relaciona esto con la justicia social y la identidad? El socialismo liberal busca la construcción de consensos, enfatizando aquello que une a las personas, como los valores compartidos, los objetivos en común y los intereses superpuestos. Busca, a nivel moral, transformar los sistemas ya existentes trabajando directamente con distintas culturas y tradiciones, promoviendo un pluralismo que no se enfoque en una visión idealizada del agente humano, sino con los individuos tal como se manifiestan en el momento existente. Al mismo tiempo, promueve que las instituciones y procesos sean abiertos, transparentes y neutrales en su procedimiento, con herramientas políticas y legales para impedir que aquellos acaudalados o con conexiones tuerzan los procesos institucionales a favor suyo, mientras se margina y descuida a aquellos sectores sociales sin representación efectiva.

En síntesis, lo que al-Gharbi propone es que los movimientos que nacieron durante Woke 1 den el siguiente paso, de reconocer las problemáticas estructurales a combatirlas entendiendo cómo funciona el statu quo. Aunque es un reformista igual que Zemaitis, él reconoce que las estructuras imperantes pueden cambiarse, pues las sociedades viven en un flujo constante. Sin embargo, el sociólogo recomienda entender bien, como principio, por qué existen políticas e instituciones subóptimas y cómo logran operar con éxito a pesar de ello, con el fin de poder construir una alternativa apropiada con la cual reemplazarlas.

Un diseño alternativo de la bandera del socialismo liberal en Reddit.

Algo similar es también la visión de Sarkar. Ella habla de hacer las diferencias “políticamente operativas dentro de una causa común”, mencionando ejemplos históricos como el tejido comunitario construido por las Panteras Negras en Estados Unidos, en sectores como el gueto de Oakland, y en alianza con los movimientos de liberación femenina y de liberación gay, así como el caso de la alianza LGSM, activistas lesbianas y gays que apoyaron a la Unión Nacional de Mineros en Reino Unido durante la huelga de 1984. En su opinión, la lucha debe desplazarse más allá de la identidad y retornar a la clase, pues esta permite una mayor posibilidad de integrarse entre distintos sectores de izquierda.

De igual manera, desde el anarquismo existen abundantes análisis acerca del tema del movimiento woke y las políticas de identidad. Reconociendo que existen casos lamentables, como el de aquel cretino en España que fingió su suicidio por supuesto acoso para promocionar un libro acerca de “desqueerizar el anarquismo”, por lo general el anarquismo no se opone al reconocimiento de las identidades, ni a las teorías radicales basadas en la opresión identitaria, pues las primeras son importantes al moldear nuestras relaciones interpersonales, así como nuestras experiencias con el poder y la opresión, y las segundas ayudan a comprender lo primero.

Lo que los anarquistas critican es que las políticas de identidad operan dentro de las nociones establecidas de poder, y para combatir la opresión identitaria que denuncian acaban integrándose dentro del sistema e incluso haciendo alianzas con quienes se benefician de dicha opresión. Es decir, acaban asimilando y reproduciendo las instituciones de poder, en lugar de combatirlas directamente. De manera similar a al-Gharbi, también cuestionan la reproducción de una ideología de victimización desde una identidad contraria al esencialismo. El problema con buscar la simple inclusión y representación dentro de las instituciones existentes a través de políticas de identidad es que subordinan la autonomía del individuo ante una contradicción primaria –es decir, un eje de opresión que se prioriza por encima de otros-, con lo cual se refuerza la imposición de una estructura que nos asigna a diferentes fantasmagorías, ideas abstractas que poseen y definen valores, las cuales permitimos que nos dominen y definan.

El anarquismo reconoce que hay un poder en la identidad, pero enfatiza que las identidades deben moverse hacia proyectos radicales, criticando las hegemonías estructurales de elementos como el género, la raza o la sexualidad, mientras que al mismo tiempo se usen aquellos valores más colectivos para generar que la gente reconozca y se mueve en contra de las opresiones. Una relación anarquista con el poder implica a su vez rechazar las inversiones jerárquicas del poder y la vigilancia de los cuerpos de otros en torno a las identidades, de modo que necesita desestimar activamente las dinámicas tóxicas y la esencialización cultural que nos mantienen encerrados en el castillo del vampiro. Esto es importante para la síntesis de una propuesta de organización horizontal ajustada a las necesidades del movimiento libertario en el escenario contemporáneo.

Como comenté previamente, todas estas propuestas no tienen por qué ser mutuamente excluyentes. Nos une un mismo objetivo, y deberíamos trabajar en eso en vez de quedarnos atascados en el proyecto político. Después de todo, cada país y cada población tiene sus propios contextos históricos y sociopolíticos de desigualdad, discriminación y organización, de modo que una visión más amplia y diversa en cuanto a estrategias políticas puede ser mucho más útil. Ninguno desdeña la lucha cultural de la justicia social, pero sí hacen la necesaria incorporación de análisis de clase económica, a fin de generar una base común que pueda integrar a distintos sectores, incluso aquellos que las tendencias excluyentes de Woke 1 condenaban de forma casi esencialista.

V. Conclusiones

Los movimientos por la justicia social generaron un impacto a nivel global, en la década pasada, tanto a nivel de políticas de inclusión como en los temores y la estrategia de los grupos conservadores. Lamentablemente, sus tendencias individualistas, hípervigilantes y moralistas acabaron frenando la construcción de una fuerza política y social sólida, y el resurgimiento de las nuevas derechas ha ido barriendo poco a poco con lo logrado. La estrategia política del discurso woke acabó siendo insuficiente para confrontar los nuevos discursos reaccionarios, que calaron bien en un ambiente donde la desigualdad sigue sin combatirse.

Enfrentar las problemáticas sociales actuales, y la expansión de discursos radicales ultraconservadores, requiere que no repliquemos la misma praxis insuficiente del progresismo woke. Necesitamos ir más allá de sus falencias tácticas y sus objetivos limitados, y no contribuir a la atomización de la fuerza política en las clases trabajadoras. Construir alianzas entre diversos sectores sociales es fundamental no sólo para una voz y una representación más completa, sino también para consolidar un proyecto político mucho más fuerte.

Es momento, entonces, para que las visiones políticas identitarias que cobraron fuerza hace una década maduren por fuera del vigilantismo moral intragrupal y den el siguiente paso hacia objetivos más universales y de cambios radicales. El enfoque woke cumplió su ciclo, y es momento de ponerlo a descansar, abandonando sus limitaciones y defectos, pero sin dejar de reconocer sus logros y esfuerzos. Las herramientas están disponibles para trabajar con el objetivo de una transformación política profunda, la cual beneficie no sólo a las marginalidades oprimidas, sino también a todos aquellos que son pisoteados por las disparidades de las sociedades y estructuras capitalistas.

 

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