Inocular el “veganismo”: el problema con los experimentos mentales

 Introducción

La capacidad reflexiva del ser humano, de situarse en diferentes escenarios y plantearse sus resultados antes de tomar una decisión, es uno de nuestros atributos más importantes. Al mismo tiempo, la capacidad de situarse en la posición de sus congéneres e incluso otros seres vivos puede influir bastante en cómo se relaciona con ambos, para bien o para mal.

Esto ha dado lugar a que, desde el campo de la filosofía, la ética y la lógica, se realicen preguntas complejas de nivel académico utilizando escenarios hipotéticos, en especial cuando, por limitaciones razonables, comprobar dichas preguntas a través de ensayos experimentales se hace imposible. Pero, ¿es la única función que pueden cumplir tales escenarios? ¿O acaso pueden llegar a ser una forma de presentar ideas de alcances éticamente cuestionables de un modo que suavice su recepción general?

Quiero hablar entonces de un experimento mental que, si bien al final del día es sólo un escenario hipotético, abrió una discusión acerca de la racionalización de atrocidades, las limitaciones de ciertas filosofías morales, y si acaso es racional o lícito siquiera plantearse este tipo de dilemas a través de experimentos mentales. El propósito no es como tal rechazar este concepto de escenarios hipotéticos, sino saber observarlo desde un ojo crítico, y reconocer los alcances problemáticos que pueden llegar a inferirse a partir de determinados experimentos mentales.

¿Contagiar alergia a la carne para salvar a los animales?

Hace poco, Estados Unidos alertó de un incremento en los casos de síndrome de alfa-gal, un tipo de alergia que es causada por la picadura de la garrapata estrella solitaria (Amblyomma americanum). El Centro de Control y Prevención de Enfermedades (CDC, por sus siglas en inglés) de la nación identificó más de 110.000 casos sospechosos entre 2010 y 2022, y se estima que casi medio millón de personas podrían haber sido afectadas. El síndrome de alfa-gal (de aquí en adelante, AGS por sus siglas en inglés) es incurable y carece de tratamiento hasta el momento, y se ha reportado en otros 16 países a lo largo del planeta, por lo que un equipo multidisciplinario en el Sistema de Universidades de Georgia (UGA) está trabajando en este momento para comprender mejor los mecanismos bioquímicos asociados a esta condición de salud.

¿Y qué es lo peligroso de este AGS? Bien, esto causa una severa reacción anafiláctica al consumo de carne roja; en concreto, proteína de mamíferos, y lácteos en algunas ocasiones. Esto ocurre porque la alfa-gal es un disacárido presente en las células de la mayoría de los mamíferos, con excepción de los catarrinos (monos del Viejo Mundo, incluyendo al ser humano). Cuando la garrapata pica a un venado o a un mapache, sus típicos hospederos, recoge moléculas de alfa-gal en su saliva, y si llega a picar a un ser humano, dicha saliva envía las moléculas por el torrente sanguíneo, lo cual activa el sistema inmune para que reconozca el alfa-gal como una amenaza al cuerpo. Esto significa que, al consumir carnes rojas, se activa una respuesta inmune horas después, lo cual puede causar urticaria, náusea y vómitos, diarrea y dificultad para respirar; en casos más graves, puede generar ataques cardíacos y muerte.

Esquema de sensibilización y el mecanismo que conduce a manifestar el síndrome de alfa-gal. Fuente: Houchens et al (2021)

Puesto que de momento el AGS carece de tratamiento o cura alguna, la recomendación a quienes lo padecen es limitar la dieta y evitar por completo el consumo de carnes rojas, así como el uso de productos personales derivados de mamíferos, incluyendo algunos medicamentos. Y este detalle fue el que inició una conversación en redes sociales en torno a cómo una alergia provocada a la carne roja podría ser una solución para reducir o eliminar la explotación animal. Fue así como se llevó el tema hasta hablar de un artículo del año pasado donde se argumentaba, como experimento mental, a favor de la obligación moral de proliferar el síndrome de alfa-gal a través de las garrapatas.

No, no me estoy inventando esto. Se trata de “Beneficial Bloodsucking” (Chupasangre benéfico), un artículo coescrito por Parker Crutchfield y Blake Hereth, ambos del Departamento de Ética, Humanidades y Ley Médica en la Universidad de Michigan Occidental, que fue publicado a finales de 2025 en la revista Bioethics, una revista enfocada en discusiones éticas de temas importantes en biomedicina y las ciencias de la vida. Partiendo desde la suposición ética -uso “suposición” desde un punto de vista técnico, no crítico- de que consumir carne es moralmente impermisible, los autores plantean que, dada su capacidad de generar alergia al consumo de carnes rojas, el AGS puede servir como un “biopotenciador” moral para el ser humano. Desde aquí, sugieren que, si es factible la edición genética de la capacidad de transmisión de alfa-gal en las garrapatas, entonces promover la transmisión del síndrome a través de ellas no sólo es una postura ética factible, sino moralmente obligatoria.

La base ética de Crutchfield y Hereth para llegar a esta conclusión es lo que denominan el argumento de la convergencia. De acuerdo con esto, una acción es obligatoria pro tanto (es decir, se vuelve válida sin resolver la totalidad del asunto) siempre que impida que el mundo se haga significativamente peor, no viole los derechos de ningún individuo, y promueva acciones o un carácter virtuoso. Tal como el artículo señala, puesto que el AGS contribuye a que el mundo sea mucho mejor (al reducir el sufrimiento animal de las especies que explotamos), no viola los derechos de nadie (pues es moralmente afín a la vacunación, y el derecho contra la intromisión corporal o la coerción no impiden que se permita la propagación de garrapatas), y promueve una acción virtuosa (dejar el consumo de carne, sea por la alergia o el temor de desarrollarla sin saberlo), promover dicha enfermedad a través de las garrapatas bioalteradas es una obligación moral.

Los autores reconocen que la edición genética de la garrapata estrella solitaria al nivel propuesto de transmisión de AGS es tecnológicamente limitante para aplicar su idea. No obstante, dado que reconocen que ya existen disponibles técnicas de edición genética a nivel de capacidad reproductiva y de proliferación, así como de eliminar la transmisión de otras enfermedades, en especies como mosquitos, consideran plausible que se alcance el desarrollo tecnológico necesario. En ese sentido, y dado lo argumentado a través del texto, no habría un impedimento moral serio para no buscar una forma de transmitir el AGS a gran escala.

El campo de los experimentos mentales

Antes de pasar a las críticas y señalamientos hacia la propuesta de Crutchfield y Hereth, hay que destacar que este trabajo no es una propuesta técnica sino un experimento mental. Eso lo reconoció incluso Christian Koeder, miembro de la Facultad de Medicina de la Universidad de Freiburg (Alemania), y quien fue contactado por el portal de verificación de historias, bulos y rumores Snopes -sí, Snopes tuvo que escribir un artículo para presentar el contexto detrás de este trabajo-, a propósito de un trabajo reciente que él mismo coescribió refutando la obligación moral de inocular el AGS, del que hablaré más adelante. Es decir, se trata de un ejercicio filosófico acerca de los compromisos éticos, y no debe tomarse como una propuesta normativa ni como una recomendación clínica.

Es aquí donde debemos hablar con más detalle de los experimentos mentales. Como dije al principio, se trata de escenarios hipotéticos que planteamos para analizar dilemas a nivel ético y filosófico, dispositivos de imaginación que ayudan a ilustrar cuestiones complejas. Pueden también ser utilizados para investigar hechos reales, y usarse en diferentes disciplinas como la biología, la economía y la historia, entre otras.

La mayoría de los atributos al efectuar un experimento mental consisten en visualizar una situación que se establece en la imaginación, dejar que se desarrolle o efectuar una operación sobre ella para ver qué es lo que ocurre, y derivar una conclusión a partir de allí. A menudo, el experimento es análogo a un experimento real que por limitaciones físicas, tecnológicas, financieras o éticas sería imposible de realizar en el mundo real, pero no tiene por qué ser siempre el caso. Los experimentos mentales pueden clasificarse de varias formas, ya sea de acuerdo a su propósito, su estructura lógica, y si son constructivos o destructivos (es decir, si apoyan o cuestionan una teoría).

Una ilustración sofisticada del experimento mental del cerebro en una cubeta.

Los experimentos mentales son bastante antiguos. Uno de los ejemplos más tempranos es la tabla de Carneades, formulado por el filósofo escéptico Carneades de Cirene en el siglo II AEC. En este escenario, tenemos a dos náufragos, A y B, que ven una tabla en el mar que puede salvarlos, pero que sólo puede apoyar a uno de ellos. El náufrago A llega nadando primero hasta la tabla, pero B, que se está ahogando, aparta a A de la tabla y causa que se ahogue. Cuando B se sube a la tabla y es rescatado después por un grupo, es donde entra el dilema: ¿podría B ser juzgado por homicidio, al haber causado la muerte de A, o ser exculpado como defensa propia, pues su intención era salvar su propia vida?

Este experimento da lugar a una discusión bastante interesante en términos de filosofía jurídica. Por otro lado, ese no era precisamente el propósito original de Carneades, sino cuestionar a través de ejemplo de la tabla la consistencia interna de las teorías morales del estoicismo, sus “adversarios” filosóficos. Ya tenemos entonces el caso de un experimento mental que puede tener más de una aplicación.

Hay dos ejemplos muy conocidos de experimentos mentales que vale la pena mencionar para que entiendan su aplicación. El primero y sin duda más famoso es el famoso dilema del tranvía, similar a la tabla de Carneades. Ya lo conocen: en su estilo clásico, hay un tranvía corriendo sin control sobre los rieles, en curso a aplastar a (usualmente) cinco personas atadas en la vía. El conductor puede intervenir jalando una palanca que desvíe el tranvía hacia otra vía, en la cual se encuentra atada una sola persona. El dilema ético, pues, enfrenta una visión deontológica a una visión utilitaria. ¿Debemos jalar la palanca y matar a una persona inocente para salvar a una cantidad mayor (utilitarismo), o nos negamos a hacerlo para no ser partícipes de la violación del deber moral (deontología)?

El dilema del tranvía tiene otras variedades: por ejemplo, la opción de lanzar a un pasajero gordo del tranvía frente a este para frenarlo, pudiendo ser este o una persona inocente o el sujeto que ató a las personas a las vías. También existe la variedad del bucle, en la cual el tranvía regresa a la vía principal tras haber desviado y matar a la única persona, pero si esta no detiene físicamente el tranvía, este dará toda la vuelta y matará a las cinco personas originales. Finalmente, está la versión del hombre en el patio, en la cual puedes desviar el tranvía haciéndolo chocar con otro tranvía, pero ambos caerán por una colina y matarán a un hombre que duerme en su patio. Todas estas variaciones añaden diferentes escenarios y complicaciones que alteran nuestra intuición moral.

Otro experimento mental importante, este enfocado en filosofía de la mente, es el cuarto de Mary, también conocido como argumento del conocimiento. En este experimento, propuesto por Frank Jackson como una crítica al fisicalismo -la idea de que todo en el universo es físico, incluyendo la mente y sus procesos-, Mary es una científica que vive en un mundo en blanco y negro, por lo que tiene un conocimiento extenso de la física y la neurociencia relacionada con los colores, pero nunca ha tenido la experiencia perceptiva del color en sí. Ahora, imaginemos que Mary sale de este mundo sin color y pasa a uno donde puede ver en colores, como tomates maduros y el cielo azul. Si Mary tiene un conocimiento previo de las propiedades físicas del color, ¿se puede decir que aprenderá algo nuevo al experimentar el verlo por primera vez o no?

Existen otros ejemplos famosos, como la nave de Teseo (enfocado en el concepto de la identidad), que a propósito tuvo una buena exploración a través del final de The Amazing Digital Circus, el gato de Schrödinger (que explora el concepto de superposición cuántica) y el teorema de los infinitos monos (dirigido a las magnitudes de probabilidad). Estos experimentos y los anteriores tienen sus análisis y críticas detalladas, pero la intención con esta sección es que tengan una idea más o menos general del uso que se les da a los experimentos mentales, y su utilidad al abordar cuestiones complejas difíciles de evaluar en un experimento real, o para poner a prueba conceptos y teorías importantes en un campo científico.

¿Reflexiones valiosas o coqueteo irracional?

El artículo de Crutchfield y Hereth pasó relativamente desapercibido, hasta que se conoció la noticia del incremento en casos del AGS en Estados Unidos, probablemente por causa de cambios climáticos que favorecen la proliferación de las garrapatas, cambios en el desarrollo urbano y el crecimiento de las poblaciones de venados. Esto dio lugar a que algunas cuentas veganas o defensoras de la desindustrialización de la ganadería lo presentaran como una opción por lo menos considerable, y algunos en serio hablaron de que, de estar en su poder, distribuirían las garrapatas. Las conversaciones se han dividido, entonces, entre aquellos que ven el convertir el AGS en una condición transmisible a gran escala en la población como una opción ética, y entre las críticas a este planteamiento como una postura potencialmente ecofascista.

En ese orden de ideas, Bioethics publicó apenas en marzo “Why It Is Wrong to Promote Alpha-Gal Syndrome: A Response to Crutchfield and Hereth” (Porqué está mal promover el síndrome de alfa-gal: una respuesta a Crutchfield y Hereth), un artículo escrito por Rainer Ebert y el mencionado Koeder, en el cual abordan los fundamentos de su argumento de la convergencia para rechazar sus conclusiones éticas. Los autores reconocer el problema del sufrimiento en animales no éticos y el trato ético que reciben, pero señalan que promover la transmisión de la AGS no sólo no es la respuesta adecuada, sino que está lejos de generar los beneficios sobre los que sostienen su argumento.

Acerca de contribuir a mejorar el mundo, Ebert y Koeder señalan que una dieta sin proteína mamífera no reduce realmente el sufrimiento animal. Se ha evidenciado que, en ausencia de poder consumir carne roja, sea por elección o alergia, las personas incrementan el consumo de aves de corral y pescado, por lo que el sufrimiento neto de animales no humanos en realidad se incrementa. De hecho, la cantidad de animales que se sacrifican no sólo no se reduciría, sino que de hecho aumentaría, pues los peces y las aves no ofrecen, en su mayoría, un volumen de carne por individuo comparable al que se obtiene de una vaca.

La idea de que no viola derechos humanos tampoco sale mejor librada, puesto que se está utilizando un método altamente coercitivo para obligar a las personas a dejar de comer carne roja, y permitir que la transmisión se expanda a sabiendas de los graves riesgos de salud sigue siendo una negligencia moral. Tampoco es comparable a la vacunación como pretenden Crutchfield y Hereth, dado que 1): la carnivoría no es una enfermedad o infección; 2): la AGS no ofrece beneficios a la salud; y 3): ofrece importantes riesgos a la salud, puesto que el grado de sensibilidad sistémica a la proteína animal varía mucho entre individuos, y ni siquiera entendemos del todo los mecanismos que dan lugar al síndrome. Hay individuos que no desarrollan AGS, aunque sean picados, y mientras que algunos que sí lo hacen sólo podrían acabar con una molesta urticaria tras comer carne roja, para otros sería potencialmente letal. No hay, entonces, un marco moral en términos de derechos humanos para llegar a las conclusiones que presenta el artículo original.

Finalmente, los autores abordan la promoción de una acción virtuosa a través de una condición médica inducida, en un marco claramente utilitarista, desde una perspectiva de la ética de la virtud. Crutchfield y Hereth sostienen que, una vez que aceptamos que consumir carne animal es moralmente indefendible, la acción de dejar de hacerlo se convierte en una virtud. Pero Ebert y Koeder replican que no hay realmente una virtud moral detrás de esto cuando no nace de un proceso reflexivo; el individuo está dejando de comer carne roja no por moralidad, sino por miedo a una reacción alérgica severa, por lo que su motivo es más bien egoísta. Por otro lado, promover una dieta sin carnes rojas a través del miedo puede generar en la población un efecto de reactancia psicológica -es decir, una reacción emocional a actuar en contra de un punto de vista sugerido al sentir amenazada la autonomía individual- que puede conducir a que aquellos sanos consuman mayores cantidades de carne roja como forma de resistencia moral. Esto acabaría, pues, derrotando todo el propósito supuestamente moral de promover acciones virtuosas a través de una peligrosa condición médica.

Ahora, por lo que más quieran: a no ser que sea en un crudo valdiviano, por favor no hagan algo como esto sólo por llevar la contraria.

Confrontado con estas réplicas, el argumento de la convergencia propuesto por Crutchfield y Hereth no se sostiene, y con ello tampoco la conclusión de que provocar la transmisión de AGS sea una obligación moral. Ebert y Koeder recomiendan dirigir los esfuerzos para reducir el consumo de carne hacia la educación del público, una divulgación más persuasiva, y sobre todo una reforma estructural de las condiciones que generan el sufrimiento de las especies que consumimos. De este modo, se puede cultivar en la población una serie de virtudes morales genuinas, mientras que se evita al mismo tiempo vulnerar los derechos humanos.

Probablemente les parezca desconcertante a muchos que un experimento mental acerca de los compromisos éticos necesite ser planteado con un escenario tan exagerado y cuestionable como promover la transmisión de una enfermedad seria para reducir el sufrimiento animal. Lo cierto es que esta es una de las críticas más frecuentes a los experimentos mentales: presentan escenarios poco plausibles que simplifican demasiado su resolución, y en ocasiones son tan exagerados en naturaleza que se sienten alejados de la realidad, de modo que son menos intuitivos de lo que pretenden. Un comentario en The Philosophy Forum destacó, por ejemplo, cómo el famoso dilema del tranvía se comentó mucho durante la crisis hospitalaria en tiempos de la pandemia, pero que eso resalta también lo específico que se vuelve, en un escenario donde las normas cotidianas se ven tensadas, y por lo tanto es difícil generalizar las respuestas potenciales al dilema en principios éticos amplios.

Por su parte, se ha señalado que algunos experimentos mentales pueden no sólo ser estructuralmente confusos, sino también epistémicamente dañinos, al menos a nivel científico. Con respecto a esto último, el filósofo de la mente y científico cognitivo Paul Thagard, de la Universidad de Waterloo, identificó “siete pecados”, falencias que afectan el desarrollo de conocimiento a través de experimentos mentales: 1) generación de falsedades, conclusiones dudosas que no se sostienen frente a la evidencia acumulada, como ocurre con varios experimentos en la filosofía de la mente; 2) subespecificar situaciones sin considerar condiciones o requerimientos necesarios; 3) justificar el ignorar evidencia empírica relevante para plantear escenarios hacia “todos los mundos posibles”; 4) razonamiento circular, al partir desde una hipótesis y construir la pseudoevidencia que la justifique; 5) bloquear la investigación cuando se plantean de forma dogmática, rechazando visiones alternativas que se beneficien de trabajo científico; 6) hacer perder el tiempo de filósofos que podrían estarse dedicando directamente a cuestiones éticas, epistemológicas y metafísicas; y 7) causar mala fama a la filosofía por su uso excesivo. Todo esto a pesar de que, como señala Thagard (y en lo que yo coincido), la filosofía tiene importantes contribuciones que hacer todavía en temas científicos y sociales si se aplica dentro de una metodología naturalista.

Finalmente, quiero enfocarme en la discusión acerca de los alcances antidemocráticos de las conclusiones en un experimento mental. Señalaba al inicio de esta sección que la discusión acerca del artículo de Crutchfield y Hereth se dividió entre quienes defienden no irónicamente la inoculación de AGS como una opción plausible para desincentivar el consumo de carne y reducir el sufrimiento animal y el impacto al ambiente, y entre aquellos que consideran tales argumentos como una defensa peligrosamente ecofascista. Y esto ayuda a notar el problema de cómo un ejercicio acerca de compromisos éticos puede ser reapropiado para defender intervenciones alejadas de la libertad y autonomía del ser humano.

(Entre paréntesis: Crutchfield y Hereth tienen otros trabajos por separado acerca de otros experimentos mentales de temas éticos. Mientras que Hereth se ha enfocado bastante en los retos éticos de la tecnología militar y el mejoramiento del personal bélico, Crutchfield se mantiene dentro de la bioética médica, con planteamientos curiosos como que la biopotenciación debe ser obligatoria y encubierta, o que debe abolirse la atribución de obligaciones en la ética biomédica. Cierro paréntesis.)

Imaginemos el siguiente escenario. Hay una condición neurológica que dificulta al individuo relacionarse socialmente con otras personas y a menudo desempeñarse al mismo nivel. Algunos nunca son completamente autónomos, de modo que necesitan el cuidado de otras personas. Esto puede resultar una presión a nivel social. Por tanto, el Departamento de Salud propone encontrar las posibles causas, genéticas o externas, de dicha condición, de modo que se logre erradicarla. Podría decirse que esto ayudaría a reducir el sufrimiento general, puesto que muchas de las personas con esta condición experimentan problemas de salud mental y autoestima debido a sus limitaciones; que erradicarlas no viola derechos humanos, puesto que si las causas son genéticas, un feto no tiene autonomía al respecto, y si son externas sería como un tratamiento médico, además que algunos de ellos ni siquiera son considerados mentalmente aptos para tomar decisiones; y que puede promover las acciones virtuosas, al hacer que las personas vigilen el perfil genético de futuros embarazos o los factores externos que puedan causar dicha condición. En ese sentido, bajo el argumento de la convergencia, podría debatirse que hay una obligación moral en erradicar dicha condición.

¿Les suena familiar? Debería. Este no es un experimento mental: es el enfoque del Departamento de Salud de Estados Unidos hacia el autismo bajo la dirección de Robert F. Kennedy Jr. El alcornoque promotor de pseudociencias y el rechazo a las vacunas promueve una visión patológica y desactualizada del espectro autista, y está empeñado en que en la actualidad hay una “epidemia” causada por fuentes externas como las vacunas o los analgésicos durante el embarazo que debe combatirse lo más pronto posible para rescatar al país de la “tragedia” y carga económica que suponemos como población. Este tipo de discursos, que han sido denunciados como “eugenesia blanda”, desconocen por completo enfoques sociales y biopsicosociales de la discapacidad, los cuales podrían ofrecer mejores perspectivas para la integración de la población autista (accesibilidad laboral y educativa, fortalecimiento de los sistemas de salud, inversión en proyectos de rehabilitación y participación), y emplean una retórica más cercana al infame programa Aktion T4 de la Alemania Nazi.

Podrían preguntarse qué caso tiene enmarcar un ejemplo de la vida real en el argumento de la convergencia de Crutchfield y Hereth, después de haber diseccionado sus falencias y problemas. Por supuesto, no creo que ellos puedan tener idea de la forma en su defensa de las obligaciones morales será empleada por otras personas, y tampoco pretendo insinuar que sean directamente fascistas. Eso sí, hay uno que otro análisis en su bibliografía que hace levantar la ceja, y yo por lo menos me habría replanteado la idea de un escenario esencialmente bioterrorista como ejercicio mental sobre el compromiso ético.

El punto es, precisamente, ilustrar cómo razonamientos defectuosos y argumentos mal construidos detrás de un experimento mental pueden ser empleados para respaldar medidas ya no sólo antidemocráticas, sino directamente fascistas. Es por ello que la discusión en Internet sobre el artículo señaló esto mismo: proponer una imposición a gran escala de un síndrome que causa una respuesta sistémica a un alimento, y que puede ir de leve a letal, bajo objetivos supuestamente morales, es una lógica totalmente antihumanista, si no es que directamente deshumanizante. El argumento de “es sólo un ejercicio mental sobre compromisos éticos” no es defensa alguna para un trabajo tan deficiente, cuando son elucubraciones comparables las que en el pasado han contribuido a la estructuración de atrocidades históricas, y que hoy en día siguen guiando visiones políticas y sociales profundamente peligrosas.

Conclusiones

La intención con este ensayo no es lanzar tierra sobre el uso de los experimentos mentales. Hay argumentos de peso tras su uso e importancia, y pueden convertirse en exploraciones interesantes acerca de cuestiones filosóficas, éticas, humanistas y científicas. La cuestión es entender que, como toda herramienta de análisis conceptual y pensamiento crítico, requiere de un uso adecuado y una comprensión de los límites de su aplicación, así como de una construcción que encuentre un balance entre lo plausible, lo ético y lo abstracto.

Tampoco pretendo que esto se tome como una crítica hacia el veganismo. El título del ensayo referencia una de las formas en que se habló y debatió acerca del experimento analizado, pero no fueron sólo veganos quienes promovieron o respaldaron el trabajo. Y si bien es cierto que algunos son bastante radicales, no todos tienen tendencias misántropas o ecofascistas. He cuestionado con anterioridad argumentos veganos, pero ni reprocho su enfoque ético ni ignoro que varias de sus críticas, como la crueldad de la industria cárnica masiva o la deforestación asociada a la ganadería intensiva, son bastante certeras.

Finalmente, no se trata de evitar el uso de temas incómodos o analogías desagradables para lecciones de ética o lógica. En ocasiones entendemos mejor las falencias de una idea o una teoría a través de ellas. Sin embargo, también debe existir un uso responsable de estas herramientas, y no contribuir a confusiones epistémicas o a la validación indirecta de propuestas extremistas que buscan fortalecerse a través de planteamientos descuidados que no necesariamente intentan respaldarlas.

 

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